Сегодня уникальных пользователей: 246
за все время : 2715151
МЫ В СОЦИАЛЬНЫХ СЕТЯХ:
Лингвистика
Росовецкий С. К. (Киев). “СЛОВО О ПОЛКУ ИГОРЕВЕ” И ДРУЖИННАЯ ПОЭЗИЯ КИЕВСКОЙ РУСИ

Статья пятая.

4. Устные источники рассказа о бегстве князя Игоря из плена: христианская легенда

“Игорь hдетъ по Боричеву къ Святhй Богородици Пирогощей…” 1 . Сегодня можно считать окончательно выясненным, что в приведенном фрагменте “Слова о полку Игореве” речь идет о поездке князя Игоря Святославовича с Киевской Горы, где стояли дворцы великого князя киевского, Боричевым (теперь, судя по всему, он носит название Андреевского) спуском в направлении церкви Пирогощи на Подоле, которая впоследствии называлась Успенской, дважды перестраивалась и была варварски снесена в 1935 году. Однако остается невыясненным, что именно побудило Автора избрать для своей мгновенной зарисовки именно этот маршрут князя Игоря. Б. А. Рыбаков считает, что князь здесь выезжает из Киева, возвращаясь в Новгород-Северский 2. Л. Е. Махновец по этому поводу справедливо, как нам кажется, замечает, что в тексте именно про отъезд из Киева как раз ничего и не сказано, “одно только – поездка из пункта А […] к пункту Б…” 3 .

По мнению Д. С. Лихачева, направляясь в Пирогощу, князь Игорь исполняет свой обет, данный Богородице перед побегом. В повести об Игоревом походе, помещенной в Ипатьевской летописи, рассказывается, что князь перед тем, как покинуть вежу, «вставъ, ужасенъ и трепетенъ, и поклонися образу Божию и кресту честному, глаголя: “Господи сердцевидче! Аще спасеши мя, Владыко, Ты недостоинаго!” И возмя на ся крест и икону, и подоима стhну, и лhзе вон…» 4 . Следует согласиться с Д. С. Лихачевым, что молитва Игоря “летописцем оборвана: фраза осталась незаконченной. Можно лишь догадываться, что она завершалась обещанием Игоря выполнить какое-то духовно-нравственное дело” 5. Вот только почему князь в “Слове” едет к храму Богородицы? Пояснение Д. С. Лихачева (“Богоматерь как защитница государства, страны, города от врагов хорошо известна в богослужебных и молитвенных текстах”) как раз и не объясняет, отчего Игорь не направляется к какому-нибудь храму Спаса: ведь, если верить летописцу, он перед побегом молился именно “образу Божию”, в молитве обращался к Христу и взял Спасову икону с собою.

Однако, непонятная в этой плоскости, указанная фраза “Слова” оказывается весьма информативной при изучении фольклоризма памятника. И в самом деле, эта фраза, которой не нашлось места в реконструкции древней дружинной песни о побеге “хоробра” из степного плена, находит несомненную аналогию в постоянном мотиве древнерусской христианской легенды на близкий сюжет.

Хоть известные нам литературные фиксации отечественных вариантов этой легенды и не древнее XVII в., исходный религиозный и художественный образец её, рассказ Деяний апостолов о чудесном освобождении из темницы апостола Петра (12; 6–19) в церковнославянском переводе был известен книжникам Киевской Руси. Наибольшей глубиной исторического приурочения отличалась устная (?) легенда о чудесном спасении из половецкого плена боярина Шимона Африкановича. Пересказал её в своем сборнике богородичных легенд “Небо новоє” (Львов, 1665) известный украинский писатель Иоанникий Галятовский, в то время ректор Киево-Могилянской коллегии и игумен Братского монастыря. Это “Чудо третеє” в разделе “Чуда пресвятои Богородици Печерскои”. После поражения, нанесенного половцами русским войскам на речке Альте (1068), боярин Шимон «былъ раненый и межи инъшыми вязнями лежалъ звязаный, который, глядячи на небо, обачилъ на повhтру церковъ такую, якую видhлъ на морh (видение Шимона, о котором рассказывается в предыдущей главке “Чудо второє” – С. Р.), и почалъ мовити:  “Господи, избави мя от горкія сея смерти молитвами Пречистыя Твоєя Матере и преподобныхъ отець Антонія и Феодосія Печерськихъ”. Гды тоє мовилъ, заразъ моцъю Бозскою невидимо зъ посріодку тых вязневъ былъ вырваный и от всhхъ ранъ злhченый». После выздоровления Шимон пришел к Антонию Печерскому, рассказал о случившемся и со временем принял участие в постройке Успенского собора – той самой церкви, которую в половецком плену увидел на небе 6. Следует отметить, что в древнейшей, Касьяновской, редакции Киево-Печерского патерика Шимон не попадает в плен к половцам, а остается лежать “язвенъ” на поле боя 7.

Зависимость текста Иоанникия от Патерика несомненна, однако остается неясным, была ли украинскому писателю известна устная печерская легенда, частично отредактированная им по тексту Патерика, или, напротив, он отредактировал текст Патерика, использовав детали устной христианской легенды о бегстве из плена, не имевшей отношения к древнерусскому боярину Шимону.

Вариант такой легенды, территориально связанный с Украиной, пересказан в “Повести о Виленском кресте” (или “Повести о Василии Микулине”); фактически речь идет об агиографическом произведении, повести о чуде христианской реликвии. Автор повести, неизвестный муромский книжник, был современником Иоанникия Галятовского. Герой этой легенды, арзамасский сын боярский Василий Микулин, после разгрома русских войск 28 июня 1658 г. под Конотопом оказался в плену у крымских татар. “И был он у них в Крыму от осени и до Великаго поста и, будучи в плену, безпрестанно со слезами Бога молил и каялся, прощения прося о ослушании своем и о протчем согрешении и, животворящаго креста силу на помощь призывал, чтобы его избавил от поганых татарских рук”.  Речь идет о конкретном, реальном артефакте, о кресте (“скован в сребре, позлащен, с камением и жемчугом украшен”), украденном Василием в какой-то православной церкви Вильно после взятия города царским войском. В авторском рассказе об этом “согрешении” звучит меморат Василия: “вошел, хотя что взяти. И до мене все побрано, толко-де увидел: лежит на помосте церковном сронен” тот крест. А в плену, помолившись этому кресту, Василий решился и, “преступя всякой страх и надежду твердо возложи на силу животворящаго креста и верова, яко по наказании сотворит ему милость, пошел ис Крыму с вечера и шел всю ночь. И к свету увидел в стороне лесок малой чапыжничек и, отбежав, лег в том леску”.

Где-то после полудня, “часу в пятом дни”, беглец увидел, что “по стопе его гонят татарове два человека, и тот лесок пробежали”. Пролежал он в том леску «до ночи, и пред вечером татарове назад пробежали, а сами бранят по-своему: “Ушел-де гаур маскаран Василей”» 8. Неудачники-преследователи ругают тут беглеца, называя его “неверным” и одевшим маску (“машкарником”, как сказали бы в древней Руси) – либо уродом, у которого не лицо, а страшная маска, либо хитрецом, который, натянув на лицо маску, сумел их обмануть. Для нас же важно, что татар-преследователей двое и что они “по стопе его гонят”, подобно тому, как в памятнике XII в. “на слhду Игоревh hздитъ Гзакъ съ Кончакомъ”. К тому же ругань татар констатирует успех беглеца, что совпадает по смыслу с семантикой начальных фрагментов изысканных метафорических фраз Гзы и Кончака (“соколъ къ гнhзду летитъ” и пр.) в двух первых репликах их поэтического диалога.

Что же касается героя повести XVII в., то он “в другую ночь пошел на Русь” и, перетерпев, подобно героям украинских дум, “безводдя і безхліб’я” степной пустыни, выходит “в черкаские городы”, на Украину, а добравшись до Мурома, молится “животворящему кресту” – реликвии, которую этот мужественный человек считал и виновницей своего несчастья (наказания за её кражу), и избавительницей от страшного крымского плена.

Еще один русский вариант христианской легенды о чудесном бегстве приводит в своем Житии протопоп Аввакум. Это рассказ юродивого Федора, его ученика и соратника, о том, как тому удалось убежать из-под ареста в Рязани, где его “мучил” рязанский архиепископ Илларион. Аввакум сохраняет повествовательную форму услышанного от соратника мемората, а на то, что передается чужая речь, указывает только повторение сигнала, выполняющего фатическую функцию, частицы “де”: «И я-де уже изнемогъ, в ночи моляся и плача, говорю: “Господи! Аще не избавишь мя, осквернят меня, и погибну! Что тогда мнh сотворишъ?” И много, плачущи, говорилъ. А се-де вдругъ, батюшко, желhза всh грянули с меня, и дверь отперлась, и отворилась сама. Я-де, Богу поклоняясь, да и пошелъ. К воротамъ пришелъ – и ворота отворены!». Трудно не увидеть здесь влияния соответствующего эпизода Деяний апостолов (см. особенно: 12, 8–10), однако для нас куда больший интерес представляет продолжение рассказа, с неожиданной щедростью насыщенное будто бы реальными, жизнеподобными деталями: «Я-де по большой дороге, к Москвh напрямик! Егда-де разсвhтало, ано погоня на лошедях! Трое человhкъ мимо меня пробhжали – не увидhли меня. Я-де надhюся на Христа, бреду-таки впредь. Помале-де онh едутъ навъстрhчю ко мнh, лаютъ меня: “Ушелъ-де, блядин сынъ! Гдh-де ево возмhшь?” Да и опять-де проехали, не видали меня» 9 .

Вместо того, чтобы, как в других вариантах легенды, прийти с молитвенным благодарением к церкви, к иконе или реликвии, юродивый Федор приходит к Аввакуму. И не удивительно: русская церковь, по убеждению старообрядцев, была осквернена последователями патриарха Никона, вот и занимает место храма или реликвии единоверный духовный отец. Федор добровольно взял на себя один из наитруднейших в христианстве “сверхзаконных” подвигов – юродство во Христе, впоследствии был повешен на Мезени, куда последовал за сосланным туда Аввакумом. Религиозное напряжение его рассказа высоко, однако оно не помешало воссоздать параллели к беседе Гзы и Кончака в “Слове”, весьма близкие к отмеченным нами в Повести о Виленском кресте. Итак, не только фраза о поездке князя Игоря к Пирогощей, но и диалог Гзы и Кончака во время погони находят аналогию в устойчивых компонентах христианской легенды о чудесном бегстве.

Обобщить и классифицировать литературные и фольклорные соответствия рассказа “Слова” о бегстве князя Игоря нам поможет таблица:

1

2

3

4

5

6

7

Сюжетные
компоненты

“Слово
о полку Игореве”

Песня
о бегстве
из плена
со счастливым концом

Песня о бегстве из плена
с трагическим финалом

Христианская легенда
о побеге
из плена

Бегство
князя
Игоря

Бегство
князя
Ростислава

Утопление

Убийство
преследователями

Молитва

перед бегством:

 

 

 

 

 

 

1) языческая

+

 

 

 

 

 

2) христианская

 

 

 

 

 

+

Чудесные знамения:

 

 

 

 

 

 

1) языческие

+

 

+

 

 

+

2) христианские

+

 

 

 

 

 

Чудесные
превращения

беглеца

+

 

+

 

 

 

Диалог беглеца
с рекой или её функциональным заместителем
(землей, камышом и под.):

 

 

 

 

 

 

1) ”величание”
реки (земли и пр.);

+

 

+

 

 

 

2) просьба
о помощи;

 

 

+

+

 

 

3) благосклонный ответ

+

 

+

 

 

 

4) неприязненный ответ реки
(земли и пр.);

 

 

 

+

 

 

Переправа
через реку:

 

 

 

 

 

 

1) удачная

+

 

+

 

 

 

2) погибельная

 

+

 

 

 

 

Погоня

+

+

+

+

 

+

Разговор
преследователей:

 

 

 

 

 

 

1) констатация
удачного бегства

+

 

 

 

 

+

2) угроза
или ругань

+

 

 

 

 

+

Чудесное
спасение от погони

+

 

 

 

 

+

Убийство беглеца преследователями

 

 

 

 

+

 

Благодарность
беглеца:

 

 

 

 

 

 

1) чудесным
силам природы;

+

 

+

 

 

 

2) христианской реликвии;

+

 

 

 

 

+

Оплакивание
погибшего матерью

 

+

 

 

 

 

Печаль о погибшем природы

 

+

 

+

+

 

“Слава”

+

 

+

 

+

 

 

Анализируя эту таблицу и возвращаясь к текстам, свидетельства которых она схематизирует, отметим, во-первых, что рассказ “Слова” о гибели князя Ростислава на самом деле содержит еще несколько параллелей к сюжетике песни о трагической переправе беглеца через реку. Вот Автор комментирует диалог князя Игоря и Донца укором Стугне: “Не тако ли, рече, река Стугна? Худу струю имhя…” Разве нет тут намека на то, что река-злодейка отказала в помощи беглецу князю Ростиславу, а если так – и на то, что он просил её об этом? Далее, если даже слушатели (читатели) и не помнили, что Ростислав утопился (в “Слове” Стугна его “затвори”) во время бегства от победителей-половцев, то должны были это понять из самого противопоставления злой Стугны доброму Донцу. Если же учесть и эти, не манифестированные прямо в тексте “Слова”, подтекстные сюжетные компоненты, гипотеза о существовании дружинной песни о гибели князя Ростислава (в свою очередь использовавшей сюжет дружинного же прототипа упомянутых выше песен XIX в.) становится более правдоподобной.

Отметим также, что параллели к своеобразным, определяющим жанровые особенности признакам христианской легенды о бегстве достаточно четко выделяются в сюжетной структуре “Слова”. При этом они могут быть  избыточными (чудесные знамения перед бегством, поездка к Пирогощей) деталями этой сюжетной структуры, а названная деталь христианской легенды о бегстве может оказаться даже единственным фольклорным (если осторожнее, устно-традиционным) сюжетным соответствием к компоненту памятника  (диалог Гзы и Кончака ).

Присмотримся к первому случаю. “Прысну море полунощи, идутъ сморци мьглами – Игореви-князю Богъ путь кажетъ…” Уже первые издатели, напечатав слово “Богъ” с большой буквы, дали понять, что видят тут христианского Бога. Однако же, как это уже отмечалось, движение на север смерча с тучами и плеск в этом же направлении поэтического “моря” является символическим ответом на обращение Ярославны к Солнцу. Выходит, христианский Бог языческими знамениями отвечает на языческую молитву-плач?

Как избыточный можно рассматривать и результат дублирования в поэме благодарности беглеца за помощь – и чудесным силам природы, и Богородице. Однако есть тут и тонкости. Начать с того, что благодарность природе присутствует в “Слове” в форме, ослабленной и деформированной в сравнении с устными её аналогами. Ведь князь благодарит Донец неявно, только приветствуя и “величая” его (“О Донче! Не мало ти величія…”), а также метафорически рассказав, как Донец помог ему во время бегства. Далее, с просьбой о помощи обращалась Ярославна и к Днепру, а поблагодарил (весьма сдержанно и с княжеским самоуважением) Игорь и другую реку, Донец. В последнем противоречии, если встать на точку зрения древнерусского двоевера, обожествляющего реки, есть, однако, своя логика: ведь точно так же в думе “Разговор Днепра с Дунаем” о казаках больше, чем Днепр, беспокоятся “рhчки низовыя, помощницы днhпровыя”. И все-таки можно было ожидать, что в поэме Ярославна поблагодарит реку сама и обратится с благодарностью к Днепру. Можно было бы и угадать, как она поблагодарила бы – так, например, как делают это беглецы-запорожцы в думе “Самойло Кошка”:

 

К Дніпру-Славуті низенько уклоняли:

“Хвалим тя, господи, і благодарим!..”10 .

 

Во всяком случае, Ярославна называет Днепр “господине” – фактически одинаково с запорожцами думы (“господи”). При этом эпитет Днепра (“Словутицю” в памятнике XII века, “Славута” в думе) можно рассматривать как отражение сакрального прославления, компонента языческой молитвы. Если запорожцы прямо восхваляют Днепр (“Хвалим тя, господи…”), то Ярославна прославляет его с помощью гиперболических образов, функционально однотипных с теми, к коим обращается сам автор, восхваляя князей в своем продолжении “золотого слова” Святослава.

Названные параллели позволяют нам с достаточной серьезностью указать на еще одну аналогию между “Словом” и процитированным вариантом думы “Самойло Кошка”, аналогию, на сей раз довольно неожиданную. Речь идет о сюжетных лакунах: беглецы-запорожцы благодарят Днепр за спасение, хотя ни о том, что они его просили о помощи, ни о том, как именно он помог им, в думе не упоминалось; в “Слове” князь Игорь направляется “къ святhй Богородици Пирогощей”, хотя её он здесь о спасении не молил, и о том, что именно её чудо помогло ему убежать, Автор молчит. Не следует ли отсюда вывод, что в триаде функций типа Пропповских “моление беглеца о чудесной помощи – помощь – благодарность беглеца за помощь”, когда воплощалась она в древнерусском рассказе о бегстве из степного полона, две первых функции могли и опускаться, ибо считалось, что в реальности соответствующие поступки и явления обязательны и общеизвестны? Относительно “Слова” осторожнее было бы констатировать взаимозаменяемость христианских и языческих компонентов указанной триады функций.

Мы выходим тут на вопрос о двоеверии “Слова”, в науке пока еще не решенный. В то время как одни ученые считают двоеверие несомненным явлением мировоззрения Автора, то другие – лишь поэтическим и условным, а в книжнике XII в. видят благочестивого христианина, обращающегося к язычес­кой мифологии наподобие одописца XVIII в. Второе мнение представляется мне внеисторическим, ибо остатки язычества можно найти в мировоззрении и таких христианских книжников Киевской Руси, как автор “Слова о законе и благодати” или Владимир Мономах. Ну, а наши конкретные наблюдения над использованием в “Слове” сюжетики христианской легенды свидетельствуют в пользу отражения в памятнике того классического двоеверия, что было открыто Я. Гриммом, на русском крестьянском материале описано Ф. И. Буслаевым, а в мировоззрении восточнославянского крестьянства живо и теперь.

Возвращаясь к диалогу Гзы и Кончака в “Слове”, отметим парадоксальность того обстоятельства, что наиболее яркий аналог к нему нашелся именно в христианской легенде о бегстве. Разумеется, всегда остается возможность сослаться на вероятность повторения в жизни типичных ситуаций или “фреймов”. Однако если такое объяснение подходит для объяснения близости реплик преследователей Василия Микулина и юродивого Федора (можно было бы учитывать возможность и внутринациональной наджанровой циркуляции стереотипной сюжетики), то к диалогу Гзы и Кончака как объекту сопоставления оно применимо быть не может.

Дело в том, что Автор этот диалог придумал, воспользовавшись своим правом поэта-провидца или, если угодно, творца-демиурга. Б. А. Рыбаков считал этот эпизод полноценным историческим источником, дающим материал для реконструкции реальной последовательности событий: “Близость во времени момента бегства и момента приезда с войны (хана Кончака – С. Р.) явствует из того, что Гзак с Кончаком ездили “на следу Игоревh” – значит, следы коней Игоря и Овлура были еще хорошо отличимы” 11 . Для того, чтобы Гза и Кончак лично погнались за беглецами, надо было бы, во-первых, чтобы Кончак действительно успел возвратиться в свою ставку из похода на Русь именно в ночь бегства князя Игоря – а это всего лишь гипотеза историка. Во-вторых, для этого нужно было, чтобы и хан Гза, предводитель могучей орды донецких половцев, громивших Путивльщину, возвратился из похода одновременно с Кончаком (тот пришел из-под Переяславля) и почему-то в его кочевье, а не в свое. Наконец, личное преследование беглецов, да еще предполагающее распознавание следов на траве, вовсе не отвечает обычаям тюркской знати. Даже русские князья домонгольской поры были демократичнее половецких ханов в этом отношении, потому что в их среде еще не забылись варяжские традиции, согласно которым конунг и спал в одной комнате с дружинниками, и рубился обязательно в первом ряду своего войска.

Иными словами, изображение Гзы и Кончака следопытами – это такая же литературная фикция, как изображения князя Ярослава Галицкого богатырем, перебрасывающим через Дунай каменные скалы (“времены”). А разговор ханов не только выдуман, но и построен из фольклорных реминисценций.

Чтобы аргументировать это последнее утверждение, придется начать несколько издалека. В литературе не раз уже отмечалось, что упомянутый разговор напоминает “котору” между теми же ханами, о которой рас­сказывает летописец как о происшедшей после разгрома Игорева войска: «Молвяшеть бо Кончакъ: “Поидемъ на Киевьскую сторону, гдh суть избита братья наша и великыи князь нашь Бонякъ”. А Кза молвяшеть: “Поидем на Семь, гдh ся осталh жены и дhти: готовъ намъ полонъ собранъ, емлемъ же городы без опаса”. И тако раздhлишася на двое». Этот спор, вполне вероятно, имел место в действительности, и относительно него можно согласиться с Л. Е. Махновцем, что “информация тут, понятно, не фольклорная, а разведывательная – это реляции, принесенные в Киев, на Горы, агентурой Святослава Всеволодовича…” 12 . Почему бы и нет?

Однако же напомним, что говорят это враги Русской земли, собравшие против неё чуть ли не весь свой народ (“скупиша всь языкъ свои на Рускую землю”), они уверены, что захватят её города, а мы знаем, что эти планы, если и осуществились, то в незначительной степени: из городов взят половцами был только “Римов”… Разве не знакомая перед нами картина? Да, в реальной исторической действительности еще раз повторилась ситуация, успевшая обобщиться в эпической теме “Похвальба врагов, распределяющих между собой города еще не завоеванной страны”. И именно к этой эпической теме, не привлекавшей внимания историков фольклора, и обратился наш Автор, когда в продолжении “золотого слова” Святослава, обращаясь к волынским князьям Роману и Мстиславу, пожалел, что “по Рсіи (Роси – С. Р.) и по Сули гради подhлиша”.

Эта эпическая тема отразилась и в древнерусском летописании. В частности, Псковская 2-ая летопись сообщает под 1169 годом, что суздальцы в начале своей неудачной осады Новгорода “и улицы подhлиша на своя грады” 13 . Такое же устно-поэтическое происхождение имеет и деталь “Віршей на жалосний погреб […] Петра Конашевича Сагайдачного” (1622) Касияна Саковича, рассказывающая о начале проигранной турками Хотинской войны:

 

… Турчин нашол

З многолічбним поганством на отчизну нашу,

Юж назначивши свого до міст наших башу 14 .

 

Широко использовали эту эпическую тему русские исторические песни XIV–XVIII вв. В древнейшей из них, песне о Щелкане, находим трансформацию этой темы (татары, поделившие между собой русские города, действительно берут с них дань), зато в песне, записанной между 1619 и 1620 гг. неизвестным московитом для англичанина Ричарда Джеймса, есть похвальба “крымского царя”, обращающегося к своим мурзам:

 

“А думайте вы думу с цела ума,

Кому у нас сидеть в каменной Москве,

А кому в Володимире,

А кому у нас сидеть в Суздале…” 15 .

 

Воплотив древнерусский дружинный вариант рассмотренной эпической темы, процитированная фраза “Слова” противоречит, в то же время, летописной информации о половецком наступлении летом 1185 г.: Кончак, как и собирался, пошел “на Киевьскую сторону”, а Гза – “на Семь” (нынешняя река Сейм). Откуда же взялось “по Роси и по Сули”?

Пытаясь согласовать тут тексты Ипатьевской летописи и “Слова”, Б. А. Рыбаков в 1971 г. попробовал выправить “Слово”: “по Рси (притоку Сейма) и по Суле” 16 . Однако в последующих своих работах о “Слове” историк отказался от этого исправления. Думается, недоразумение исчезает, если в словах “по Роси и по Сули” видеть реликт древней эпической формулы, сложившейся в борьбе с экспансией степняков еще в XI веке. Ведь именно по Роси Ярослав Мудрый проложил защитную линию городов-крепостей – Юрьев (нынешняя Белая Церковь), Богуслав, Корсунь, дополнивших старую, построенную еще Владимиром I Святославовичем линию обороны от печенегов по реке Суле.

Если же обсуждение планов наступления на Русскую землю Кончаком и Гзой (а кто еще мог бы тогда наперед “поделить” города по Роси и Суле?) приняло в “Слове” такую устно-поэтическую форму, мы получаем право поискать подобный фольклорный прототип и для их диалога в финале памятника: «Млъвитъ Гзакъ Кончакови: “Аже соколъ къ гнhзду летитъ, соколича рострhляевh своими злачеными стрhлами”.  Рече Кончакъ ко Гзh: “Аже соколъ къ гнhзду летитъ, а вh соколца опутаевh красною дивицею”. И рече Кзакъ къ Кончакови: “Аще его опутаевh красною дhвицею, ни нама будетъ сокольца, ни нама красны дhвице, то почнутъ наю птици бити въ полh Половецкомъ”».

Если в обоих использованных нами текстах христианской легенды о чудесном бегстве наблюдаем одну реплику преследователей (условно приписанную им обоим), то в “Слове” – спор между ними. К обоим семантическим компонентам реплики преследователей в христианской легенде, констатации невозможности догнать беглеца и угрозе, находим аналоги и в диалоге ханов, однако они сконцентрированы в первой реплике Гзы. Отвечая ему, Кончак соглашается, что беглеца уже не вернешь, однако выдвигает идею династического союза с северским князем. В заключительной реплике Гза негативно оценивает это предложение.

Определив таким образом структуру (Дж. Рэнсом) диалога, присмотримся теперь к его фактуре, то есть к образной ткани, которой задрапирован семантический каркас. Начать с того, что В. А. Пархоменко, Д. С. Лихачев, А. М. Робинсон и Н. А. Баскаков усмотрели в диалоге ханов отражение половецкого эпоса. При этом Д. С. Лихачев предполагает, что “диалог Гзы и Кончака навеян каким-то фольклорным произведением”, в котором уже “рассказывалось о Гзе и Кончаке и о их споре”, и что это была “особая половецкая песня”, сложенная “тотчас же по совершении событий” 17 . И сразу же, продолжим, её услышали и Автор, и летописец, оба знакомые с языком кипчаков, и сразу же оба этой песней воспользовались как источ­ником… Филологическую аргументацию находим только у тюрколога Н. А. Баскакова. Он отмечает, что “наиболее часто встречающиеся в “Слове” названия сокола, волка, быка, лебедя и ворона являются в то же время названиями наиболее характерных представителей фауны кыпчакского героического эпоса, а названия волка, быка и лебедя – тотемами древних тюркских племен” 18 . Однако именно к диалогу ханов Н. А. Баскаков не приводит тюркских фольклорных параллелей.

Между тем такие параллели, и весьма яркие, обнаруживаются в восточнославянском фольклоре к каждому из “образных блоков” диалога. Первый из них (“Аже соколъ къ гнhзду летитъ…”) находит соответствие в сравнении из духовного стиха “Сорок калик со каликою”, изображающем чудесное освобождение закопанного по горло в землю атамана калик: он вылетает из земли, “Как ясный сокол из тепла гнезда” 19 . Второй блок (“соколича рострhляевh своими злачеными стрhлами”) есть индивидуальная композиция Автора, где “рострhляевh” переносит в половецкие обычаи древнерусский способ казни (см. в “Повести временных лет” под 1097 г.), память о котором сохранилась в сказках, а “злачеными стрhлами” – это деталь, находящая параллели в былинных формулах “княжеская охота” и “чудесные  стрелы” 20 . Для нас важно, что эта образность переносится в поэтическую атрибутику “князей” половецких.

Ответ Кончака является перифразой свадьбы, брака. “Сокольца” для обозначения жениха В. Н. Перетц нашел в украинской свадебной песне, где девушка “Молодця шукала, / Іванечка-сокольця” 21 . Еще ближе к предложению Кончака свадебная символика русской подблюдной песни, на которую в этой связи обратил внимание А. А. Потебня: “Ах ты выкини, мати, опутинку, / еще чем мне опутать ясна сокола” 22.  Сам же способ оставить для себя, присвоить молодого князя напоминает еще думу “Сокол и соколенок”, где охотники “соколя, бездольне, безродне дитя, / Та у срібні пута запутали” 23 .

Последняя в диалоге группа образов (“…то почнутъ наю птици бити въ полh Половецкомъ”) продол­жает использование птичьей символики. А. А. Потебня приводил тут параллель из записанной им самим украинской “песни о сиротстве”: “Щонайменша в степу птиця, / Та й та мене била”. В том, что имеем дело не со случайным совпадением, убеждает близкое выражение в былине о богатыре Суровене-Суровце, записанной П. М. Языковым в Симбирской губернии. Татарский “Кумбал-царь” говорит о богатыре:

 

Не велика птица в поле показалась;

Много она в поле начудила,

Начудила и накурила,

Много татар в поле положила! 24

 

Таким образом, наша попытка перейти для решения “загадки” происхождения в “Слове” диалога Гзы и Кончака с уровня структурного анализа на уровень эйдологический и стилистический, во-первых, еще раз продемонстрировала изощренность и виртуозность Автора, комбинирующего новый поэтический текст из фольклорных “первоэлементов”. Со всей определенностью выяснилось, во-вторых, что словесный материал он брал, в первую очередь, из отечественного фольклора, а не из  тюркского. Поскольку же, в-третьих, аналоги названых “первоэлементов” в фольклорных записях XIX в., с одной стороны, и реплики преследователей в христианских легендах о бегстве, с другой, не отличаются заметной конфессиональной окраской (кроме, разве что, “гаура” в рассказе Василия Микулина), к тому же их нет в новозаветном образце, можно предположить, что сама христианская легенда заимствовала соответствующий мотив из того же источника, что и Автор – из дружинной песни о бегстве из степного плена.

А предшествовал ли христианской легенде о бегстве не только светский дружинный, но и языческий нарратив (“кощуна”, песня или прозаический меморат), где место позднейших Христа или Богородицы занимали языческие боги, – это уже иной вопрос, и наш материал не позволяет на него ответить.

И последнее замечание. Если мне и представляются неприемлемыми попытки найти в “Слове” последовательное подражание половецкому эпосу, то только потому, что половцы последовательно выступают в памятнике как эпические враги. Соответствующие табу в мировом эпосе известны. Однако одно дело – патриотическая песнь и эпические каноны, иное – повседневная политическая действительность второй половины XII в., в которой тот же Кончак выступал сначала как враг, потом как союзник, снова как враг, опять как союзник, друг и “сват” князя Игоря Святославовича. Не поэтому ли и половцы – эпические враги, к тому же иноверные (“поганыя”) изображаются в “Слове” по тем же законам красоты, что и русичи? Автор не забывает напомнить о прославленной на Востоке красоте половчанок (“красныя дhвкы половецкыя”), внимательно перечисляет роскошные одежды тюркских вельмож. Однако наиболее красноречив в этом плане рассмотренный здесь диалог Гзы и Кончака. Ведь представителям чужого этноса, чужой религии, к тому ж в текущем политическом моменте – опасным врагам Автор вкладывает в уста иносказательную беседу, щедро насыщенную образностью родного фольклора, взятой, в частности, из такой интимной его сферы, как свадебная поэзия.

Неизвестный древнерусский поэт-певец не только призывал отразить половецкую угрозу, но и начинал “мосты мостити” между культурами двух соседних народов.

 

1 Ироическая песнь о походе на половцов удельного князя Новагорода-Северского Игоря Святославича… – М., 1800. – С. 39. Далее цитируем памятник по этому изданию. 2 Рыбаков Б. А. “Слово о полку Игореве” и его современники. – М., 1971. – С. 276. 3 Махновець Л. І. Про автора “Слова о полку Игоревім”.– К., 1989. – С. 177. 4 Літописні оповіді про похід князя Ігоря / Упорядк., текстолог. дослідження та пер. В. Ю. Франчук. – К., 1988. – С. 88. Далее цитируем по этому изданию. 5 Лихачев Д. С. “Слово о полку Игореве” и культура его времени. – Л., 1978. – С. 214. 6 Галятовський Іоаникій. Ключ розуміння / Підгот. до вид. І. П. Чепіга. – К., 1985. – С. 318. 7 Абрамович Д. Києво-Печерський патерик.– К., 1991. – С. 1–3. 8 Брун Т. А. Муромская “Повесть о чудесах Виленского креста” // Труды Отдела древнерусской литературы. – 1979. – Т. 34. – С. 328, 330–331. 9 Памятники литературы Древней Руси / Под ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. – М., 1989. – XVII в. Книга вторая. – С. 382. 10 Украинские народные думы / Изд. подгот. Б. П. Кирдан. – М., 1972. – С. 147. 11 Рыбаков Б. А. “Слово о полку Игореве” и его… – С. 272. 12 Махновець Л. І. Про автора… – С. 217. 13 Словарь-справочник “Слова о полку Игореве” / Сост. В. Л. Виноградова. – М.; Ленинград, 1973. – Вып. 4. – С. 116. 4 Українська література XVII ст.: Синкретична писемність. Поезія. Драматургія. Белетристика / Упор., прим. і вступ. стаття В. І. Крекотня. – К.: 1987. – С. 231.15 Демократическая поэзия XVII в. / Подгот. текста, прим. В. П. Адриановой-Перетц. – М.; Ленинград, 1962. – С. 64. 16 Рыбаков Б. А. “Слово о полку Игореве” и его… – С. 263.  17 Лихачев Д. С. “Слово о полку Игореве” и культура… – С. 124. 18 Баскаков Н. А. Тюркская лексика в “Слове о полку Игореве”. – М., 1985. – С. 101. 19 См. также: Словарь-справочник “Слова…” – Ленинград, 1978. – Вып. 5. – С. 187. 20 Ухов П. Д. Атрибуции русских былин. – М, 1970. – С. 131, 136. 21 Перетц В. Слово о полку Ігоревім – пам’ятка феодальної України-Русі XII віку. Вступ. Текст. Коментар. – У Києві, 1926. – С. 324. 22 Потебня А. А. Слово о полку Игореве. Текст и примечания. 2-е изд. с доп. из черновых рукописей о “Задонщине”. Объяснение малорусской песни XVI  века. – Х., 1914. – С. 148. 23 Украинские народные думы. – С. 23. 24 Собрание народных песен П. В. Киреевского. Записи Языковых в Симбирской и Оренбургской губерниях. – Ленинград, 1977. – Т. 1. – № 15. – C. 60.