Сегодня уникальных пользователей: 138
за все время : 2714060
МЫ В СОЦИАЛЬНЫХ СЕТЯХ:
Лингвистика
АГИОГРАФИЧЕСКОЕ ПОВЕСТВОВАНИЕ ОБ ИСЦЕЛЕНИИ В СРАВНИТЕЛЬНОМ АСПЕКТЕ

02.10.17.

К. В. БОНДАРЬ,
канд. филол. наук, исследователь русско-еврейских языковых и литературных контактов, научный сотрудник Тель-Авивского университета (Израиль)

Статья опубликована: Агиографическое повествование об исцелении в сравнительном аспекте // Наукові записки ХНПУ ім. Г. С. Сковороди. Серія літературознавство. – Вип. 4 (64). – Ч. 2. – Х., 2010. – С. 161-166.

Выдающийся фольклорист ХХ века, профессор Еврейского университета в Иерусалиме Дов Ной (1920 – 2013), много сделавший для изучения устной культуры Восточной Европы и Ближнего Востока, обратил внимание на «истории об исцелении» и выделил их в особый жанр еврейской и христианской книжности первых веков нашей эры [9, c. 126]. Согласно его концепции, происхождение этих историй устное, а затем они проникают в письменную традицию [9, с. 126]. Истории об исцелении, как часть более широкой группы историй о чудесах, подобно другим типам нарратива, проходят стадии развития и трансформации. Будучи зафиксированы в памятниках III – VI вв., они отражают этапы своей дописьменной истории [9, с. 127]. «Чисто еврейские» истории об исцелении (по определению Д. Ноя), связанные с представлениями фарисейского мейнстрима послехрамового периода, соседствуют с «сектантскими», т. е., в данном контексте, христианскими.
Истории об исцелениях в Талмуде и мидрашах создавались и передавались параллельно с новозаветными (евангельскими) историями. Собственно евангельские чудеса – генерализация более частных описаний чудесного выздоровления – раньше талмудических и мидрашистских историй фиксируются в книжности. В соответствии с этим, отмечаются черты полемичности в агадических историях, обращенных к текстам конкурирующей традиции. Таким образом, истории об исцелениях в Новом завете и аморайской литературе, хотя и сохраняют отдаленность друг от друга и развиваются самостоятельно, имеют общий напряженно-полемический контекст. В то же время более поздние произведения житийной литературы ориентируются на подражание, заимствование из новозаветных историй их особенностей и формируют на этой основе собственную поэтику.
Кажется небезынтересным рассмотреть формальный аспект историй об исцелениях агадического и агиографического происхождения, с тем, чтобы наметить пути их типологического изучения. Истории об исцелениях (далее – чудесные истории) известны многим литературам древности [9, с. 126] и классифицируются хронологически и по содержанию:
1 тип. Выздоровление происходит с помощью волшебного предмета, при участии целителя – мага, врача, знахаря.
2 тип. Исцеление происходит только волшебной, магической властью целителя.
3 тип. Исцеление происходит по молитве, обращенной целителем к Богу. Первый тип историй – наиболее архаичный, свойственный дописьменным обществам, однако рефлексы данного типа имеются в Библии, например, исцеление царя Езекии пророком Исайей (4 Цар 20:7). Истории третьего типа названы Д. Ноем «специфически еврейскими» [9, с. 141]; однако преимущественное внимание в своей работе «Талмудические и мидрашистские истории об исцелениях как повествовательный жанр» (1988 г.) исследователь уделяет историям второго типа. Оказывается, что именно они представляют область пересечения еврейской и христианской письменности: и в одной, и в другой традиции действуют мудрецы, целители, святые, врачующие при помощи своей магической власти. В исследовании историй второго типа релевантен структурный подход. Он позволяет выявить персонажей-участников «чудесной» ситуации, последовательность ее элементов, создающих законченность и автономность нарратива. Обычно эта последовательность такова:
А) Призыв, обращение пациента к целителю (но не к Богу). Пациент выражает полную веру в целителя;
Б) Акт исцеления, состоящий из действия и речения. Действие осуществляет целитель телесно, речение сопровождает действие в виде формулы;
В) Успешный, обычно немедленный результат.
Представителям фарисейского иудаизма выражение веры в целителя, нетождественное строгой монотеистической декларации, казалось равнозначным идолопоклонству. Возможно, такая установка повлияла на полемическую трактовку «чудесной» ситуации с участием целителя-чудотворца в текстах Агады. Вот как она реализуется в книжности:
Трагический конфликт, противоречие. «Р. Эльазар бен Дама, племянник р. Ишмаэля, был ужален змеей. Яаков из Кфар Сама пришел исцелить его именем Иегошуа бен Пандира (Иисус, сын пантеры – презрительное наименование Иисуса Христа в ряде талмудических пассажей – К. Б.), но р. Ишмаэль не позволил, сказав, что это запрещено. Р. Эльазар сказал: пусть сделает это, и я приведу свидетельство Торы, что это разрешено. Но он не успел произнести свои слова, ибо умер. Р. Ишмаэль воскликнул: счастлив ты, Бен Дама, что умер в чистоте, и душа твоя отошла без нарушения ограды мудрецов, ибо сказано: тех, кто нарушает ограду вокруг закона, жалит змея» (Вавилонский Талмуд (далее – ВТ), Авода Зара 27б; мидраш Когелет Раба 1:8).
Сказочно-демонологическое повествование с ироническим оттенком. «Р. Шимон бар Йохай путешествовал на корабле с миссией в Рим, чтобы способствовать отмене антиеврейских законов. Взглянув на мачту, он увидел сидящую там чертовку. Спросил ее: что ты здесь делаешь? Сказала ему: я пришла показать тебе чудо. Немедленно сказал рабби: О Всевышний, для Агари-египтянки ты послал пять ангелов, а для меня чертовку?! Сказала она: ты знаешь, что чудо будет сделано для тебя. Что еще ты хочешь? Сказал он: что за чудо ты покажешь мне? Она сказала: я войду в желудок дочери императора, она будет кричать и просить: приведите мне р. Шимона бар Йохая! Приведите мне р. Шимона бар Йохая! Ты придешь, пошепчешь ей в ухо, и я оставлю ее. Сказал он: какой знак будет, что ты действительно оставишь ее? Сказала она: в этот миг разобьется все стекло в императорском дворце. Сказал он: иди и сделай, как ты говоришь. Она пошла и вошла в тело императорской дочери. Та принялась кричать: приведите мне р. Шимона бар Йохая! Приведите мне р. Шимона бар Йохая! Послали за ним в Страну Израиля. Сказали: он рядом с вами, на корабле. Пошли, и нашли его, и привели к императору. Сказал император: ты рабби Шимон бар Йохай? Ответил: да. И ты можешь вылечить мою дочь? Ответил: да. Что ты сделаешь для нее? Сказал: я пошепчу ей в ухо, и она выздоровеет. И добавил: в этот миг все стекло в твоем дворце будет разбито. Затем р. Шимон бар Йохай пошептал ей в ухо, и она выздоровела, ибо чертовка покинула ее тело и разбила все стекло. Сказал император р. Шимону: какую награду ты хочешь? Сказал ему: я не прошу для себя награды. Я прошу тебя отменить законы против евреев. Немедленно император приказал отменить эти законы и издать новые. И послал их в Страну Израиля, чтобы отменить прежние законы» (ВТ, Мегила 17б; А. Еллинек, Бейт-ха-мидраш, 6, с. 128-130).
Риторически незавершенная, редуцированная чудесная ситуация. «р. Ишмаэль и р. Акива прогуливались вне Иерусалима, и с ними был еще один человек. По пути им встретился больной, который подошел и сказал: мои ученые мудрецы, скажите, как могу я вылечиться? Сказали ему: делай так и так, пока не станешь здоров. Бывший с ними человек сказал: Бог поразил его, а вы исцеляете? Почему вы беретесь не за свое дело?» (Мидраш Шмуэль, 4).
Таким образом, тип чудесной ситуации, занимающий промежуточное положение между древним, фольклорным, и строго монотеистическим, в еврейских текстах эволюционирует. Эта эволюция могла быть вызвана идеологическими причинами, а также литературной полемикой с раннехристианскими сочинениями.
Житийный жанр, кристаллизующийся на христианском Востоке из различных источников, затем проникающий на Русь, в Европу, инкорпорирует чудесную ситуацию исцеления, превращая ее в стереотип, «трафарет ситуации и ее словесного выражения» (Д. С. Лихачев).
Обязательность житийных формул в описании жизни и деяний святого составляет часть агиографического канона [7, с. 80-81], а этот последний определяет роль и специфику произведений в средневековой литературе. Известно, что жития прототипически ориентированы на евангельский прообраз; они обнаруживают связь и зависимость от жизнеописания Иисуса. Все истории об исцелениях, связанные с Иисусом и описанные евангелистами, обладают более или менее одинаковым устройством:

→ Просьба об исцелении →


«страждущий»
↑ ↓
Иисус («чудотворный целитель»)

Испытание веры,
← словесное речение, ←
телесное действие.

В них участвуют Иисус, и его «пациент», больной или страждущий, встречающийся на пути Иисуса. При этом Иисус не использует волшебное средство и молитву. Больной просит о помощи; Иисус испытывает его веру, а затем словом, действием, либо при помощи комбинации слова и действия исцеляет его, после чего больной становится здоровым и прославляет Бога и Иисуса. Святой, творящий чудо исцеления, «уподобляется идеалу Христа» [1, с. 174], но в то же время он удален в иерархии святости от этого идеала, находясь между миром земным и миром небесным [1, с. 173]. Литература, описывая святого, создает «блаженную атмосферу подданнической присвоенности» [1, с. 180], самоотверженности и приверженности Богу, эмоциональную поддержку в стремлении к контакту между «подданным» и «иерархом» [1, с. 181]. Исцеление, одна из наиболее действенных и выразительных форм этого контакта, описывается следующим образом: человек (обычно безымянный, «человек некий», либо названный по имени), тяжело больной либо увечный, приходит к святому – в церковь, либо к его гробу, молится (или просит исцеления) Богу, святому. Святой-чудотворец действует, молясь, являясь, прикасаясь к больному. Исцеление происходит быстро, немедленно, внезапно. Каждый компонент ситуации исцеления имеет языковое – лексическое и лексико-грамматическое наполнение (в частности, если мы говорим о русских житиях), позволяющее обобщать данные и строить лингвистическую модель. Как мы помним, евангельские истории об исцелениях, полемически воспринятые агадической поэтикой, реализуют образец чудесной власти целителя без помощи молитвы и волшебного предмета. Жития, перенимая пафос новозаветных историй, не наследуют этот образец; житийные исцеления происходят более разнообразно, в частности, не только святой, но и его тело (мощи) исцеляет людей. Таковы, скажем, посмертные чудеса Алексея, человека Божия из знаменитого византийского агиографического памятника: «Страждавшие неисцелимыми недугами, взглянув на святого, разрешились от всех скорбей своих – немые заговорили, слепцы прозрели, одержимые демоном стали здоровы, прокаженные очистились и всякая иная болезнь отошла от них» [3, с. 161]. А вот примеры различных описаний собственно акта исцеления:
а) и абие утвьрдиста с# емоу нозh бл(а)г(о)датию божиею и м(о)л(и)твами с(вя)тою (Сказание чудес Романа и Давыда, Успенский сборник (далее – УС), 20а);
б) мужь нhкто бh слhпъ и пришьдъ пада” у гробу с(вя)тою и цhловааше любьзно и очи приклада” ицhлени” прос”ше. и абие прозьрh (Сказание чудес Романа и Давыда, УС, 19г);
в) “ко пришьдьша с(вя)та” м(у)ч(е)н(и)ка къ нему. прекрьстиста ему очи тришьды и абие отврьзоста с# очи его (Сказание чудес Романа и Давыда, УС, 22б-в). Все три отрывка – из памятника XII в. В более поздних текстах встречаем: с(вя)тыи же вземъ с(вя)щ(е)нную воду и м(о)л(и)тву сътвор покропи бол#щаго а абие в тои часъ разумh болныи “ко облегчис болhзнь его (Житие Сергия XV в.) [6, с. 136].
(Епископ Серапион) воздохнув из глубины сердца и возрев на образ Спасов,.. и начат молити со слезами Бога и рече хромому: «Во имя господа нашего Иисуса Христа востани на ногу свою». И востав человек той в том часе здрав… (Житие Серапиона XVI в., л. 16-16об.) [5].
Таким образом, в житиях представлены все виды чудесного воздействия – и волшебный предмет (священная вода), и действие целителя («прекрьстиста ему очи», «покропи бол#щаго»), и молитва святого («начат молити со слезами Бога»).
Житие развивает свою поэтику в сторону синкретизма типов чудесной помощи и их выразительных средств. Будучи наследниками особого типа историй об исцелениях, житийные рассказы лишь отчасти повторяют их структуру (призыв больного, акт исцеления, успешный результат – эта триада остается неизменной), обогащаясь и сказочным, и строго монотеистическим (молитва) способами разрешения кризисной ситуации – страдания, недуга, болезни.
Такая открытость, можно сказать, кумулятивность жанра коррелирует с некоторыми установками древней «литературы мудрости», например, советами второканонического, согласно христианской догматике, Иисуса, сына Сирахова по поводу обращения к целителю. Этому обращению должна предшествовать молитва и «очищение сердца»: мудрый человек не получит отказа от врачевателя, идеалом которого является богобоязненность [9, с. 142].

ЛИТЕРАТУРА
1. Берман Б.И. Читатель жития (Агиографический канон русского средневековья и традиция его восприятия) // Художественный язык средневековья. – М.: Наука, 1982. – С. 159-183.
2. Вавилонский Талмуд. Трактаты «Авода Зара», «Мегила».
3. Византийские легенды / Изд. подгот. С.В. Полякова. – Л.: Наука, 1972. – 303 с.
4. Еллинек А. Бейт-ха-мидраш. Вып. 6. Вена, 1877 (иврит).
5. Житие Серапиона / Изд. Г.Н. Моисеева // Труды отдела древнерусской литературы. – Т. 21. – 1965.
6. Житие Сергия // Памятники древней письменности и искусства. – Вып. 58. – СПб., 1885.
7. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. – Л.: Наука, 1967. – 372 с.
8. Успенский сборник / Изд. подгот. О.А. Князевская, В.Г. Демьянов, М.В. Ляпон. – М.: Наука, 1971. – 770 с.
9. Noy D. The talmudic-midrashic “healing stories” as a narrative genre // Proceedings of the third international symposium on medicine in Bible and Talmud (Jerusalem, 1987). Koroth. Vol. 9, 1988. P. 124-146.